1. Δύο τέλειες κοινωνίες
Οἱ σχέσεις Ἐκκλησίας καί Κράτους ἀποτελοῦν μία ἰδιαίτερη πτυχή τοῦ γενικώτερου ζητήματος τῆς σχέσεως Ἐκκλησίας καί κόσμου, ἀφοῦ ἡ πνευματική ἀποστολή τῆς Ἐκκλησίας ἀναφέρεται στήν πρόσληψη, τήν ἀνακαίνιση καί τήν ἀναφορά τοῦ κόσμου στό θεῖο Ἱδρυτή της Ἰησοῦ Χριστό. Ἔτσι, ἡ πρόσληψη τοῦ κόσμου στό σῶμα τῆς Ἐκκλησίας κατανοεῖται πάντοτε μέσα στά πλαίσια τῆς προσλήψεως ὁλοκλήρου τοῦ ἀνθρωπίνου γένους καί τῆς ὅλης θείας δημιουργίας στήν ἀνθρωπότητα τοῦ Χριστοῦ, “ἵνα ᾖ τά πάντα καί ἐν πᾶσι Χριστός” (Κολ. 3,11). Πράγματι, ὁ Ἰησοῦς Χριστός, καίτοι ἀνέλαβε κατά τήν ἐνανθρώπησή του τήν κοινή ἀνθρώπινη φύση ἐκ γένους Δαυίδ, δέν ἦταν ἕνας ἁπλός ἄνθρωπος μέσα στήν ἀνθρωπότητά του, ἀλλ’ ὁ κατ’ ἐξοχήν ἄνθρωπος, ὁ ὁποῖος ἀνέλαβε στή δική του ἀνθρωπότητα ὁλόκληρο τό ἀνθρώπινο γένος καί ὁλόκληρη τή θεία δημιουργία.
Ἡ χριστολογική αὐτή προοπτική τῆς σχέσεως Ἐκκλησίας καί κόσμου, ἡ ὁποία ἔχει ὡς βασικό της ἄξονα τήν “ἀνακεφαλαίωση” τῶν πάντων στήν ἀνθρωπότητα τοῦ Χριστοῦ, ὑποδηλώνει σαφῶς τήν προσληπτική καί ὄχι βεβαίως τήν ἀπορριπτική λειτουργία τῆς Ἐκκλησίας στήν ὅλη ἱστορία τῆς σωτηρίας. Πράγματι, ἡ Ἐκκλησία, ὡς ἱστορική προέκταση τοῦ σώματος Χριστοῦ μέσα στόν χῶρο καί στόν χρόνο, προσλαμβάνει συνεχῶς τόν ἄνθρωπο καί τόν κόσμο ὄχι βεβαίως ὡς ἁπλά θεωρητικά ἤ ἰδεολογικά σχήματα, ἀλλ’ ὡς σαρκωμένες ἱστορικές πραγματικότητες, ὅπως δηλαδή ὁ ἄνθρωπος ὑπάρχει καί ἐξελίσσεται μέσα στήν ποικιλία τῶν πνευματικῶν του ἀναζητήσεων ἤ καί τῶν πολιτιστικῶν του παραδόσεων. Ἄλλωστε, ὅ,τι κάνει ὁ Χριστός στόν κόσμο τό κάνει μέσα ἀπό τήν Ἐκκλησία του, ὅπως καί ὅ,τι κάνει ἡ Ἐκκλησία στόν κόσμο τό κάνει μέσα ἀπό τόν Χριστό, γι’ αὐτό καί ὁ χωρισμός Χριστοῦ καί Ἐκκλησίας εἶναι ἀδιανόητη στήν ὀρθόδοξη θεολογία καί παράδοση.
Ὑπό τήν ἔννοια αὐτή, ἡ ὅλη λειτουργία τῆς Ἐκκλησίας εἶναι κατά τή φύση της, ὡς σώματος Χριστοῦ , ὅπως καί κατά τήν ἀποστολή της, ὡς προσλήψεως στό σῶμα Χριστοῦ ὁλοκλήρου τοῦ ἀνθρωπίνου γένους, ὁ κατ’ ἐξοχήν ἱερός χῶρος τῆς ὑπερβάσεως ὅλων τῶν ἐθνικῶν, κοινωνικῶν, πνευματικῶν καί τῶν ὅποιων ἄλλων διασπάσεων τόσο γιά τήν ἐν Χριστῷ ἀποκατάσταση τῆς ὀρθῆς κοινωνίας τοῦ ἀνθρώπου μέ τόν Θεό, τόν συνάνθρωπό του καί τόν κόσμο, ὅσο καί γιά τήν ἀνάδειξη τῆς ὀντολογικῆς ἑνότητας τοῦ ἀνθρωπίνου γένους. Αὐτή ὑπῆρξε πάντοτε ἡ αὐτοσυνειδησία τῆς Ἐκκλησίας, ὅπως ἐκφράσθηκε στή θεολογία τῶν μεγάλων Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας καί ὅπως αὐτή βιώνεται μέ μοναδική συνέπεια καί συνέχεια στήν ὀρθόδοξη κυρίως λειτουργική ἐμπειρία καί παράδοση, ἀφοῦ, μετά τό σχίσμα τῶν Ἐκκλησιῶν Ἀνατολῆς καί Δύσεως (1054), ἡ σχολαστική θεολογία τῆς Δύσεως διαφοροποιήθηκε ἀπό τήν κοινή πατερική παράδοση τῆς πρώτης χιλιετίας.
Πράγματι, ἡ ὅλη λειτουργία τῆς Ἐκκλησίας γιά τή συγκρότηση τοῦ ἱστορικοῦ ἐκκλησιαστικοῦ σώματος, ὡς τοῦ προεκτεινόμενου στήν ἱστορία τῆς σωτηρίας “σώματος Χριστοῦ” (Ghristus prolongatus), εἰσάγει μία νέα πρόταση γιά τήν ριζική ἀναδιοργάνωση τῆς ὅλης κοινωνίας, ἀφοῦ προβάλλει ἕνα νέο πρότυπο ἀνθρώπου, τό πρότυπο τοῦ “χριστιανοῦ ἀνθρώπου”, ὡς βασικοῦ κυττάρου γιά τήν ἀνανέωση τῶν δομῶν της, καί ἕνα νέο τύπο σχέσεως τοῦ ἀνθρώπου μέ τόν Θεό καί μέ τόν κόσμο, τόν τύπο τῆς ἐν Χριστῷ σαρκωμένης κοινωνικῆς πραγματικότητας. Ὑπό τήν ἔννοια αὐτή, ἡ χριστιανική κοινότητα λειτούργησε ἐξ ἀρχῆς ὄχι μόνο ὡς μία ἁπλῆ θρησκευτική πρόταση, ἀλλά συγχρόνως καί ὡς μία σύνθετη κοινωνική πρόκληση, ἡ ὁποία συνέδεε τήν πνευματική ἀναγέννηση τῶν μελῶν τῆς κοινωνίας μέ τήν ὀργανική τους ἔνταξη στό συγκεκριμένο ἐκκλησιαστικό σῶμα. Ἡ διαδικασία αὐτή ἄρχιζε πάντοτε μέ τήν ἀποδοχή ἀπό τόν ἄνθρωπο τοῦ λυτρωτικοῦ μηνύματος τῆς χριστιανικῆς πίστεως καί τελειωνόταν μέ τό μυσταγωγικό βάπτισμα καί τήν ὅλη μυστηριακή ἐμπειρία τῆς Ἐκκλησίας, τά ὁποῖα μορφοποιοῦσαν τήν ἰδιαίτερη πνευματική ταυτότητα τοῦ θεανθρώπινου ἐκκλησιαστικοῦ σώματος μέσα στά εὐρύτερα πλαίσια τῆς κοινωνίας. Ἔτσι, ἡ βαθύτερη σχέση Ἐκκλησίας καί κόσμου βιώνεται ἐμπειρικά σέ κάθε λειτουργική σύναξη, στήν ὁποία συγκροτεῖται τό σῶμα Χριστοῦ, τόσο ὡς μία εὐχαριστιακή ἀναφορά τῆς ὅλης θείας δημιουργίας στόν Δημιουργό της, ὅσο καί ὡς μία μυσταγωγική προέκταση τῆς Ἁγίας Τράπεζας σέ ὁλόκληρο τόν κόσμο.
Συνεπῶς, οἱ πρῶτες χριστιανικές κοινότητες εἶχαν ἤδη ἐξ ἀρχῆς πλήρη συνείδηση τῆς ἐσωτερικῆς τους αὐτοτέλειας καί ἀξίωναν, χωρίς νά ἀποσυνδέονται ἤ νά ἀποκόπτονται οὔτε ἀπό τό εὐρύτερο μή χριστιανικό κοινωνικό σῶμα, ἀλλ’ οὔτε καί ἀπό τήν προσπάθεια γιά τήν ἀνακαίνισή του σύμφωνα μέ τίς ἀρχές τῆς χριστιανικῆς πίστεως. Οἱ χριστιανικές κοινότητες δηλαδή λειτουργοῦσαν ὡς ἡ “ζύμη”, ἡ ὁποία θά ζύμωνε μέ τίς δικές της πνευματικές δυνάμεις τό εὐρύτερο κοινωνικό “φύραμα”, γι’ αὐτό εἶχαν ἐξ ἀρχῆς τή συνείδηση ὅτι ἀποτελοῦν τήν “ψυχή” ὄχι μόνο τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ, ἀλλά καί τοῦ εὐρύτερου κοινωνικοῦ “σώματος”, τοῦ ὁποίου ὀργανικά μέλη ἦσαν τόσο οἱ χριστιανοί, ὅσο καί οἱ μή χριστιανοί. Τή συνείδηση αὐτή τῆς Ἐκκλησίας τῶν πρώτων αἰώνων ἐκφράζει μέ χαρακτηριστικό τρόπο καί ἀνώνυμος συντάκτης τῆς πρός Διόγνητον Ἐπιστολῆς.
“Χριστιανοί γάρ οὔτε γῇ οὔτε φωνῇ οὔτε ἔθεσι διακεκριμένοι τῶν λοιπῶν εἰσιν ἀνθρώπων. Οὔτε γάρ που πόλεις ἰδίας κατοικοῦσιν, οὔτε διαλέκτω τινί παρηλλαγμένη χρῶνται, οὔτε βίον παράσημον ἀσκοῦσιν… Κατοικοῦντες δέ πόλεις ἑλληνίδας τε καί βαρβάρους, ὡς ἕκαστος ἐκληρώθη, καί τοῖς ἐγχωρίοις ἔθεσιν ἀκολουθοῦντες ἔν τε ἐσθῆτι καί διαίτῃ καί τῷ λοιπῷ βίῳ, θαυμαστήν καί ὁμολογουμένως παράδοξον ἐνδείκνυνται τήν κατάστασιν τῆς ἑαυτῶν πολιτείας. Πατρίδας οἰκοῦσιν ἰδίας, ἀλλ’ ὡς πάροικοι· μετέχουσι πάντων ὡς πολῖται, καί πάνθ’ ὑπομένουσιν ὡς ξένοι· πᾶσα ξένη, πατρίς ἐστιν αὐτῶν, καί πᾶσα πατρίς, ξένη… Ἐπί γῆς διατρίβουσιν, ἀλλ’ ἐν οὐρανῷ πολιτεύονται. Πείθονται τοῖς ὡρισμένοις νόμοις, καί τοῖς ἰδίοις βίοις νικῶσι νόμους. Ἀγαπῶσι πάντας, καί ὑπό πάντων διώκονται. Ἀγνοοῦνται, καί κατακρίνονται· θανατοῦνται καί ζωοποιοῦνται. Πτωχεύουσι καί πλουτίζουσι πολλούς πάντων ὑστεροῦνται, καί ἐν πᾶσι περισσεύουσιν. Ἀτιμοῦνται, καί ἐν ταῖς ἀτιμίαις δοξάζονται. Βλασφημοῦνται, καί δικαιοῦνται. Λοιδοροῦνται, καί εὐλογοῦσιν. Ὑβρίζονται καί τιμῶσιν. Ἀγαθοποιοῦντες, ὡς κακοί κολάζονται. Κολαζόμενοι, χαίρουσιν ὡς ζωοποιούμενοι. Ὑπό Ἰουδαίων ὡς ἀλλόφυλοι πολεμοῦνται, καί ὑπό Ἑλλήνων διώκονται, καί τήν αἰτίαν τῆς ἔχθρας εἰπεῖν οἱ μισοῦντες οὐκ ἔχουσιν. Ἁπλῶς δ’ εἰπεῖν, ὅπερ ἐστίν ἐν σώματι ψυχή, καί Χριστιανοί κατά τάς τοῦ κόσμου πόλεις. Οἰκεῖ μέν ἐν τῷ σώματι ψυχή, οὐκ ἐστι δέ ἐκ τοῦ σώματος καί Χριστιανοί τῷ κόσμῳ οἰκοῦσιν, οὐκ εἰσί δέ ἐκ τοῦ κόσμου”.
Εἶναι προφανές ὅτι κάθε ἐκκλησιαστική κοινότητα εἶχε καί ἔχει τή συνείδηση μιᾶς τελείας κοινωνικῆς ὀντότηας ὄχι μόνο καθ’ ἑαυτήν, ἀλλά καί κατά τή ἀναφοράν της στό εὐρύτερο, χριστιανικό ἤ μή, κοινωνικό σῶμα, τό ὁποῖο ἐκφράζεται συνήθως σέ μία κρατική ὀντότητα μέ τή συνείδηση ἐπίσης ὅτι ἀποτελεῖ καθ’ ἑαυτό μιά τέλεια κοινωνία. Ἔτσι, Κράτος καί Ἐκκλησία ἐμφανίζονται στόν χριστιανικό κόσμο εἰδικώτερα ὡς δύο τέλειες κοινωνίες, οἱ ὁποῖες διαθέτουν καθ’ ἑαυτές αὐτοδυναμία ὑπάρξεως καί αὐτοτέλεια σκοπῶν, ἀνεξάρτητα ἀπό τήν ὁποιαδήποτε συσχέτιση ἀριθμοῦ μελῶν ἤ θεσμικοῦ πλαισίου σχέσεων, ἀκόμη καί ὅταν οἱ δύο αὐτές τέλειες κοινωνίες συνυπάρχουν στήν ἴδια ἐδαφική περιφέρεια ἤ ἔχουν κοινά μέλη. Πράγματι, οἱ δύο αὐτές κοινωνίες, ἤτοι τό Κράτος καί ἡ Ἐκκλησία, διαθέτουν ὅλα τά ἀναγκαῖα μέσα γιά νά πραγματοποιοῦν τούς ἰδιαίτερους σκοπούς τους, ἀνεξάρτητα ἡ μία ἀπό τήν ἄλλη, ὅπως συνέβη κατά τούς τρεῖς πρώτους αἰῶνες τοῦ ἱστορικοῦ βίου τῆς Ἐκκλησίας, ὅταν δηλαδή ἡ χριστιανική Ἐκκλησία ἦταν μία ἀπαγορευμένη θρησκεία (religio illicita) στά πλαίσια τῆς ρωμαϊκῆς αὐτοκρατορίας. Ἐν τούτοις, καί οἱ δύο αὐτές τέλειες κοινωνίες γιά νά συγκροτηθοῦν σέ σῶμα ἔχουν ἀνάγκη ἀπό μία ἀτελῆ κοινωνία, τήν Οἰκογένεια, ἡ ὁποία προσφέρει τά μέλη καί στά δύο σώματα τῶν τελείων κοινωνιῶν, χωρίς βεβαίως νά μπορεῖ καί ἡ ἴδια νά συγκροτηθῆ ἀπό μόνη της σέ μία τέλεια κοινωνία.
Ὑπάρχει ὅμως μία σημαντική διαφορά στή σχέση τῶν δύο τελείων κοινωνιῶν πρός τά μέλη τους. Ἐνῶ τό Κράτος συγκροτεῖται ὡς ἕνα ἁπλό ἄθροισμα τῶν μελῶν τῶν ἀτελῶν κοινωνιῶν συγκεκριμένης ἐδαφικῆς περιφέρειας ἤ ἐθνικῆς ὁμάδας σέ μία τέλεια κοινωνία, ἡ Ἐκκλησία δέν συγκροτεῖται ἀθροιστικά ἀπό τά μέλη της, ἀλλά τά ἀναγεννᾶ προηγουμένως γιά νά τά ἐντάξη στό ἱστορικό “σῶμα Χριστοῦ” ὡς ὀργανικά μέλη του. Συνεπῶς, ἐνῶ ἡ σχέση τοῦ Κράτους μέ τούς πολίτες εἶναι σχέση συμβατική, ἡ σχέση τῆς Ἐκκλησίας μέ τούς πιστούς εἶναι σχέση μητρική. Τό Κράτος δηλαδή γεννᾶται ἀπό τά μέλη του, ἐνῶ ἡ Ἐκκλησία γεννάει τά μέλη της, ὅπως διακηρύσσει καί ὁ ἀπόστολος τῶν ἐθνῶν Παῦλος πρός τούς Κορινθίους (“ἐν γάρ Χριστῷ Ἰησοῦ διά τοῦ εὐαγγελίου ἐγώ ὑμᾶς ἐγέννησα” Α´ Κορ. 4,15). Ἡ “καταστατική αὐτή ἰδιαιτερότητα τῆς ταυτότητας τῶν δύο τελείων κοινωνιῶν, ἡ ὁποία προσδιορίζεται καί ἀπό τήν ἰδιαιτερότητα τῶν σκοπῶν τους, ἐπιτρέπει σαφῶς καί τήν παραλληλότητα τῆς ὑπάρξεώς τους στό ἴδιο κοινωνικό σύνολο, ἀκόμη καί ὅταν τά μέλη τῆς μιᾶς τέλειας κοινωνίας ταυτίζονται πλήρως πρός τά μέλη τῆς ἄλλης, ὅπως συνέβη λ.χ. στό Βυζάντιο καί σέ ἄλλα χριστιανικά κράτη ἀπό τίς ἀρχές τοῦ Δ´ αἰώνα μ.Χ.
Στήν περίπτωση ὅμως αὐτή εἶναι ἀναγκαία ἀφ’ ἑνός μέν ἡ σαφής διάκριση τῶν ἐξουσιῶν καί τῶν φορέων τους, ἀφ’ ἑτέρου δέ ἡ συναινετική περιγραφή τῶν ὁρίων τῶν “διακριτῶν ρόλων” τους, οἱ ὁποῖοι ἀσκοῦνται στό κοινό κοινωνικό σῶμα. Πράγματι, ἡ ἱστορική ταύτιση τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ καί τοῦ κρατικοῦ σώματος, ἡ ὁποία προσέφερε καί στήν πολιτική θεωρία τήν ἰδέα τῆς ὀργανικῆς ἑνότητας καί τοῦ κρατικοῦ σώματος, μετέφερε τήν παλαιά τυπολογία “ψυχῆς – σώματος” γιά τή σχέση Ἐκκλησίας καί Κράτους ἀπό τή διάκριση τῶν δύο διαφορετικῶν σωμάτων κατά τούς τρεῖς πρώτους αἰῶνες στή διάκριση τῶν διαφορετικῶν λειτουργιῶν τους στό ἑνιαῖο πλέον σῶμα τοῦ Κράτους καί τῆς Ἐκκλησίας, ἤτοι στή σαφῆ διάκριση τῆς πολιτικῆς καί τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἐξουσίας. Πρωτοπόροι στή νέα αὐτή προσέγγιση τῶν διακριτῶν ρόλων τῆς πολιτικῆς καί τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἐξουσίας στό ἑνιαῖο σῶμα τῶν δύο τελείων κοινωνιῶν ὑπῆρξαν οἱ μεγάλοι Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας τοῦ Δ´ αἰώνα (Μ. Ἀθανάσιος, Μ. Βασίλειος, Ἰωάννης Χρυσόστομος, Ἀμβρόσιος κ.ἄ.), οἱ ὁποῖοι ἀφ’ ἑνός μέν προέβαλαν τήν σαφῆ διάκριση τῶν δύο ἐξουσιῶν, ὅπως αὐτή ἐκφράζεται μέ τή διακήρυξη τοῦ Μ. Ἀθανασίου ὅτι εἶναι “ἄλλοι οἱ ὅροι τῆς βασιλείας καί ἄλλοι οἱ ὅροι τῆς ἱερωσύνης” κυρίως μέ τήν ἐπιμέλεια τῆς ψυχῆς, ἐνῶ τήν ἀποστολή τῆς Βασιλείας κυρίως μέ τήν ἐπιμέλεια τοῦ σώματος στόν ἑνιαῖο ὀργανισμό τῆς χριστιανικῆς αὐτοκρατορίας, ὅπως καί στό σῶμα κάθε χριστιανικοῦ κράτους (Β. Ἰ. Φειδᾶ, Σχέσεις Ἐκκλησίας καί Πολιτείας κατά τούς Τρεῖς Ἱεράρχας, Ἀθῆναι 1977).
2. Ἡ ἀρχή τῆς βυζαντινῆς συναλληλίας
Οἱ θεωρητικές αὐτές διακηρύξεις ἐξέφραζαν μία νέα κοινωνική πραγματικότητα, ἀλλά δέν ἀπέκλειαν καί τόν πειρασμό τῆς ὑπερβάσεως τῶν “οἰκείων ὅρων” ἀπό τή μία ἤ τήν ἄλλη ἐξουσία, ὅπως συνέβη ἐπανειλημμένως κατά τούς Δ´ καί Ε´ αἰῶνες μέ τίς αὐθαίρετες ἐπεμβάσεις τῶν ἐκπροσώπων κυρίως τῆς πολιτικῆς ἐξουσίας στά ἐσωτερικά ζητήματα τῆς Ἐκκλησίας (Βασιλεία, Ἱερωσύνη). Ἡ ἄρση λοιπόν τῶν πολλαπλῶν συγχύσεων καί τῶν συνεχῶν ἀντιθέσεων ὡς πρός τά ὅρια τῶν “διακριτῶν ρόλων” τῶν δύο θεσμῶν προϋπέθετε ἀφ’ ἑνός μέν μία νομοθετική κατοχύρωση τοῦ θεσμικοῦ πλαισίου τῶν σχέσεών τους, ἀφ’ ἑτέρου δέ μία συμφωνία τῶν δύο θεσμῶν γιά τήν ὁριοθέτηση τῶν “οἰκείων ὅρων”, ἡ ὁποία θά κατοχύρωνε τόν ἀμοιβαῖο σεβασμό τῆς ἰδιαιτερότητας τῆς ταυτότητας καί τῆς ἀποστολῆς τους. Ἔτσι, ἡ συναινετική νομοθετική ρύθμιση τοῦ θεσμικοῦ πλαισίου καί τῶν διακριτῶν ρόλων στίς σχέσεις Ἐκκλησίας καί Πολιτείας καθιέρωσε τήν ἀρχή τῆς ἰσόρροπης συναλληλίας γιά νά ἐξουδετερώση τίς ὀδυνηρές συνέπειες γιά τήν κοινωνική συνοχή τῆς αὐτοκρατορίας τόσο τῆς ἀνταγωνιστικῆς παραλληλίας, ὅσο καί τῆς ἀλυσιτελοῦς ὑπαλληλίας τῶν δύο θεσμῶν, οἱ ὁποῖες προκάλεσαν τίς γνωστές τραγικές διασπάσεις τοῦ σώματος τῆς αὐτοκρατορίας (Νεστοριανοί, Μονοφυσίτες κ.λπ.).
Ἡ κάλυψη τῶν δύο αὐτῶν βασικῶν πτυχῶν τοῦ ζητήματος τῶν σχέσεων Ἐκκλησίας καί Πολιτείας θεσμοθετήθηκε μέ πληρότητα στήν ΣΤ´ Νεαρά (535) τοῦ ἐμπνευσμένου αὐτοκράτορα Ἰουστινιανοῦ Α´ (527-565) γιά τήν καθιέρωση τοῦ περίφημου συστήματος τῆς βυζαντινῆς “συναλληλίας” (Β. Ἰ. Φειδᾶ, Βυζάντιο, Ἀθῆναι 1997,4 143 κ.ἑξ.). Τό σύστημα αὐτό κατοχύρωνε τόσο τήν πλήρη ὁμοτιμία τῶν δύο θεσμῶν, ὅσο καί τόν ἀπερίφραστο σεβασμό ἀπό τήν Πολιτεία τοῦ ἐσωτερικοῦ Κανονικοῦ δικαίου τῆς Ἐκκλησίας, τό ὁποῖο εἶχε μέν ποιοτική ὑπεροχή ὡς πρός τήν εἰδικότερη ἀναφορά του στήν πνευματική ζωή, ἀλλ’ ἦταν τουλάχιστον ἰσόκυρο πρός τήν πολιτική νομοθεσία: “Μέγιστα ἐν ἀνθρώποις ἐστί δῶρα Θεοῦ παρά τῆς ἄνωθεν δεδομένα φιλανθρωπίας Ἱερωσύνη τε καί Βασιλεία, ἡ μέν τοῖς θείοις ὑπηρετουμένη, ἡ δέ τῶν ἀνθρωπίνων ἐξάρχουσά τε καί ἐπιμελουμένη, καί ἐκ μιᾶς τε καί τῆς αὐτῆς ἀρχῆς ἑκατέρα προϊοῦσα, καί τόν ἀνθρώπινον κατακοσμοῦσα βίον. Ὥστε οὐδέν οὕτως ἄν εἴη περισπούδαστον βασιλεῦσιν ὡς ἡ τῶν ἱερέων σεμνότης, εἴγε καί ὑπέρ αὐτῶν ἐκείνων ἀεί τόν Θεόν ἱκετεύουσιν. Εἰ γάρ ἡ μέν ἄμεμπτος εἴη πανταχόθεν καί τῆς πρός Θεόν μετέχοι παρρησίας, ἡ δέ ὀρθῶς τε καί προσηκόντως κατακοσμοίη τήν παραδοθεῖσαν αὐτῇ πολιτείαν, ἔσται συμφωνία τις ἀγαθή, πᾶν εἴ τι χρηστόν τῷ ἀνθρωπίνῳ χαριζομένη γένει… Καλῶς δέ ἄν ἅπαντα πράττοιτο καί προσηκόντως, εἴπερ ἡ τοῦ πράγματος ἀρχή γένοιτο πρέπουσα καί φίλη Θεῷ. Τοῦτο δέ ἔσεσθαι πιστεύομεν, εἴπερ ἡ τῶν ἱερῶν κανόνων παρατήρησις φυλάττοιτο, ἥν οἵ τε δικαίως ὑμνούμενοι καί προσκυνητοί καί αὐτόπται καί ὑπηρέται τοῦ θείου λόγου παραδεδώκασιν Ἀπόστολοι καί οἱ ἅγιοι Πατέρες ἐφύλαξάν τε καί ὑφηγήσαντο…”.
Βεβαίως, ἡ ἐπίσημη νομοθετική κατοχύρωση τοῦ θεσμικοῦ πλαισίου καί τῶν διακριτῶν ρόλων γιά τήν εὔρυθμη λειτουργία τῶν σχέσεων Ἐκκλησίας καί Πολιτείας δέν ἦταν ποτέ καί δέν μπορεῖ νά εἶναι πανάκεια γιά τόν πλήρη ἔλεγχο τῶν ἐνδιάθετων τάσεων τῶν ἐκπροσώπων καί τῶν δύο θεσμῶν νά ὑπερβοῦν κατά περίπτωση τούς “οἰκείους ὅρους”. Ὡστόσο, λειτούργησε στό παρελθόν καί λειτουργεῖ πάντοτε ὡς ἕνα σταθερό ἤ καί δεσμευτικό ἀντικειμενικό κριτήριο γιά τήν ἐξουδετέρωση τῶν αὐθαιρέτων ὑπερβάσεων τῶν συναινετικά καθορισμένων ὁρίων τῆς θεσμικῆς ἰσορροπίας ἀπό τή μία ἤ τήν ἄλλη πλευρά. Ἔτσι, ἡ γνωστή περιστασιακή “καισαροπαπική” διακήρυξη τοῦ εἰκονομάχου αὐτοκράτορα Λέοντα Γ´ (717-741), ἡ ὁποία ἀποτυπώθηκε στήν περίφημη φράση: “Βασιλεύς εἰμι καί ἱερεύς”, παραβίαζε αὐθαίρετα τό ὅλο θεσμικό πλαίσιο τῶν καθιερωμένων διακριτῶν ρόλων γιά τήν αἰτιολόγηση τῆς εἰκονομαχικῆς του πολιτικῆς, γι’ αὐτό καί ἀξιολογήθηκε ὀρθῶς ἀπό τήν Ἐκκλησία ὡς μία μονομερής ἤ καί ἐπικίνδυνη ἀνατροπή τοῦ ὅλου συστήματος τῶν σχέσεων Ἐκκλησίας καί Πολιτείας.
Ἡ ἐμμονή λοιπόν τῆς Πολιτείας στή διακήρυξη αὐτή προκάλεσε μία ὀξύτατη καί μακροχρόνια σύγκρουση τῶν δύο θεσμῶν μέ τίς γνωστές ὀδυνηρές συνέπειες ὄχι μόνο γιά τήν ἐσωτερική κοινωνική συνοχή, ἀλλά καί γιά τίς εὐρύτερες διεθνεῖς πολιτικές προοπτικές τῆς αὐτοκρατορίας. Πράγματι, κατά τήν περίοδο τῆς Εἰκονομαχίας (727-843) κατέρρευσε τό ὅλο οἰκοδόμημα τῆς πολιτικῆς ἀκτινοβολίας τῆς αὐτοκρατορίας στόν χριστιανικό κόσμο τῆς Δύσεως, ἐνῶ περιορίσθηκε σταδικά ὁ ρόλος της καί στά πράγματα τῆς Ἀνατολῆς. Ἀντιθέτως, μετά ἀπό ἕνα αἰώνα τραγικῶν συγκρούσεων, ἡ Ἐκκλησία διακήρυσσε θριαμβευτικά τήν ἐπίσημη ἀποκατάσταση τῆς τιμῆς τῶν ἱερῶν εἰκόνων στήν ὀρθόδοξη λατρεία καί πνευματικότητα (Κυριακή τῆς Ὀρθοδοξίας, 843), ἀφοῦ ἡ τιμή τῶν ἱερῶν εἰκόνων ἦταν ἕνα σοβαρό ἐσωτερικό ζήτημα πίστεως καί ζωῆς τῆς Ἐκκλησίας. Ἐν τούτοις, ἡ βασική αἰτία τῆς ὀξύτητας τῶν εἰκονομαχικῶν ἐρίδων, ἤτοι ἡ “καισαροπαπική” διακήρυξη τοῦ Λέοντα Γ´ καί τῶν διαδόχων του εἰκονομάχων αὐτοκρατόρων, δέν καταργήθηκε de facto μέ τήν ἀποκατάσταση τῆς τιμῆς τῶν ἱερῶν εἰκόνων, ὅπως δέν καταργήθηκε de facto καί τό πράγματι ἀξιόλογο νομοθετικό τους ἔργο.
Ὑπό τήν ἔννοια αὐτή, ὁ Οἰκουμενικός Πατριάρχης Φώτιος (857-867, 877-886), ἄριστος γνώστης τῶν ἐκκλησιαστικῶν καί τῶν πολιτικῶν πραγμάτων, θεώρησε πρώτιστο χρέος του ὄχι μόνο τήν ἄμεση ἀποκατάσταση τοῦ κύρους τοῦ καθιερωμένου θεσμικοῦ πλαισίου τῶν σχέσεων Ἐκκλησίας καί Πολιτείας, ἀλλά καί τή ρητή νομοθετική ἀπόρριψη τῆς αὐθαίρετης παρερμηνείας του ἀπό τούς εἰκονομάχους αὐτοκράτορες γιά τήν ἐξυπηρέτηση μονοσήμαντων ἤ καί οὐτοπικῶν πολιτικῶν ἐπιλογῶν ἤ σκοπιμοτήτων, οἱ ὁποῖες προκάλεσαν τήν ὁλόθυμη σχεδόν ἀντίδραση τοῦ εὐλαβοῦς λαοῦ τῆς αὐτοκρατορίας. Συνεπῶς, ἡ εὐθύνη γιά τή θεραπεία τῆς ἐπικίνδυνης θεσμικῆς συγχύσεως μέ μία νέα νομοθετική ρύθμιση ἀνῆκε βεβαίως στήν Πολιτεία, ἀλλά τό περιεχόμενο τῆς ρυθμίσεως ἔπρεπε καί πρέπει νά ἐκφράζη πάντοτε τή συμφωνία τῶν ἐκπροσώπων τῶν δύο θεσμῶν, στά ἐπίμαχα τουλάχιστον θεσμικά σημεῖα τοῦ καθιερωμένου συστήματος τῆς συναλληλίας τῶν σχέσεων Ἐκκλησίας καί Πολιτείας. Ἡ “καισαροπαπική” ὅμως διακήρυξη τοῦ Λέοντος Γ´ δέν ἀμφισβήτησε εὐθέως τίς θεωρητικές ἀρχές τῆς ὁμοτιμίας καί τῆς διακρίσεως τῶν ἐξουσιῶν τῶν δύο θεσμῶν, ὅπως συνήθως ὑποστηρίζεται ἀπό ὅλους σχεδόν τούς εἰδικούς, ἀλλά συνέδεε τήν ἄσκησή τους μέ ἀπόλυτη ἀναφορά σέ μόνη τήν ἐξαιρετική αὐθεντία τοῦ αὐτοκράτορα. Ὁ Λέων ὁ Γ´ ἀπέφευγε δηλαδή τή σύγχυση τῶν διακριτῶν ἐξουσιῶν, ἀλλ’ ἀξίωνε τήν ἱεραρχική σύγχυση τῶν φορέων τους ὑπό τόν βυζαντινό αὐτοκράτορα.
Ἐν τούτοις, ἡ Ἐκκλησία ἐπέμενε στήν ἰουστινιάνεια ἀρχή τῆς συναλληλίας σέ ὅλα τά ἐπίπεδα (ἐξουσιῶν καί φορέων) τῶν σχέσεων Ἐκκλησίας καί Πολιτείας. Ὁ Οἰκουμενικός Πατριάρχης Φώτιος ἀνέλαβε, μετά ἀπό σχετική πρόταση τοῦ αὐτοκράτορα, νά συντάξη τή νέα συναινετική νομοθετική ρύθμιση τόσο γιά τήν ἄρση τῆς θεσμικῆς συγχύσεως σέ ἐπίπεδο φορέων τῶν ἐξουσιῶν, ὅσο καί γιά τήν ἀποκατάσταση τῆς ἀρχῆς τῆς συναλληλίας στίς σχέσεις Ἐκκλησίας καί Πολιτείας. Ὁ ἱ. Φώτιος, ὡς βαθύς γνώστης τῆς καθιερωμένης σχετικῆς παραδόσεως, ἐπισήμανε τή ρίζα τοῦ προβλήματος καί προέτεινε τελικῶς τήν ὀρθή λύση, ἡ ὁποία εἰσηγεῖτο τή ρητή ἐπέκταση τῆς ὁμοτιμίας καί τῆς διακρίσεως τῶν δύο ἐξουσιῶν καί στούς ἰδιαίτερους θεσμικούς φορεῖς τους, ἤτοι στόν Αὐτοκράτορα καί τόν Πατριάρχη, μέ λεπτομερῆ μάλιστα ὁριοθέτηση τῶν ὁρίων τῶν ἁρμοδιοτήτων τους κυρίως σέ ζητήματα κοινοῦ ἐνδιαφέροντος. Βεβαίως, οἱ ἀνωτέρω θεσμικές διακρίσεις εἶναι λεπτές σέ μία σύνθετη πραγματικότητα μέ ποικίλες ἀλληλοκαλυπτόμενες λειτουργικές συναρτήσεις, οἱ ὁποῖες διαμορφώνονται σέ κάθε ἐποχή ἤ καί σέ κάθε περίπτωση τόσο ἀπό τόν δυναμισμό τῶν ἐκπροσώπων τῶν δύο θεσμῶν, ὅσο καί ἀπό τίς μεταβαλλόμενες ἱστορικές συγκυρίες.
Οἱ νέες νομοθετικές ρυθμίσεις ἀναφέρονται κυρίως στά βασικά καί ἀμετάβλητα κριτήρια τῶν δύο θεσμῶν γιά τή διασφάλιση τῆς καταστατικῆς τους αὐτοτέλειας μέσα ἀπό τίς λειτουργικές συμβάσεις τῶν ἱστορικῶν τους σχέσεων. Ὑπό τό πνεῦμα αὐτό προτάθηκαν ἀπό τόν ἱ. Φώτιο οἱ γνωστές νομοθετικές ρυθμίσεις τῶν Β´ καί Γ´ τίτλων τῆς περίφημης “Ἐπαναγωγῆς” ἤ “Εἰσαγωγῆς τοῦ νόμου”, οἱ ὁποῖες εἶχαν ὡς ἀντικείμενο ὄχι βεβαίως τή Βασιλεία καί τήν Ἱερωσύνη, ὅπως στήν ἰουστινιάνεια νομοθεσία, ἀλλά τόν Βασιλέα καί τόν Πατριάρχη, ἀφοῦ ἡ θεσμική σύγχυση τῆς περιόδου τῆς Εἰκονομαχίας προέκυψε σέ ἐπίπεδο ἁρμοδιοτήτων τῶν φορέων τῶν δύο ἐξουσιῶν καί ὄχι στίς καθιερωμένες θεσμικές τους σχέσεις. Ὁ ἱ. Φώτιος κωδικοποίησε στούς δύο σχετικούς “τίτλους” τῆς Ἐπαναγωγῆς τό ὅλο πλαίσιο τῶν σταθερῶν καί τῶν μεταβλητῶν στοιχείων γιά τίς σχέσεις τῶν δύο θεσμῶν μέ χαρακτηριστική σαφήνεια καί πληρότητα, ὥστε νά εἶναι προφανής ὄχι μόνο ἡ ἀδιαμφισβήτητη κοινή θεωρητική βάση τῶν σχέσεών τους, ἀλλά καί ἡ παρεπόμενη λειτουργική ὁριοθέτηση τῶν διακριτῶν ρόλων τους στήν κοινωνία:
Τίτλος Β´.. Περί Βασιλέως: “α´. Βασιλεύς ἐστιν ἔννομος ἐπιστασία, κοινόν ἀγαθόν πᾶσι τοῖς ὑπηκόοις, μήτε κατά ἀντιπάθειαν τιμωρῶν, μήτε κατά προσπάθειαν ἀγαθοποιῶν, ἀλλ’ ἀνάλογός τις ἀγωνοθέτης τά βραβεῖα παρεχόμενος . β´. Σκοπός τῷ βασιλεῖ τῶν τε ὄντων καί ὑπαρχόντων δυνάμενων δι’ ἀγαθότητος ἡ φυλακή καί ἀσφάλεια, καί τῶν ἀπολωλότων δι’ ἀγρύπνου ἐπιμελείας ἡ ἀνάληψις, καί τῶν ἀπόντων διά σοφίας καί δικαίων τροπαίων καί ἐπιτηδεύσεων ἡ ἀνάκτησις… δ´. Ὑπόκειται ἐκδικεῖν καί διατηρεῖν ὁ βασιλεύς πρῶτον μέν πάντα τά ἐν τῇ θείᾳ Γραφῇ γεγραμμένα, ἔπειτα δέ καί τά παρά τῶν ἑπτά ἁγίων Συνόδων δογματισθέντα, ἔτι δέ καί τούς ἐγκεκριμένους ρωμαϊκούς νόμους. ε´. Ἐπισημότατος ἐν ὀρθοδοξίᾳ καί εὐσεβείᾳ ὀφείλει εἶναι ὁ βασιλεύς, καί ἐν ζήλῳ θείῳ διαβόητος… στ´. Τά τοῖς παλαιοῖς νομοθετηθέντα τόν βασιλέα δεῖ ἑρμηνεύειν, καί ἐκ τῶν ὁμοίων τέμνειν τά περί ὧν οὐ κεῖται νόμος. ζ´. Ἐν τῇ τῶν νόμων ἑρμηνείᾳ δεῖ καί τῇ συνηθείᾳ προσέχειν τῆς πόλεως, τό δέ παρά κανόνας εἰσαγόμενον οὐκ ἐᾶται πρός ὑπόδειγμα. η´. Φιλαγάθως δεῖ τούς νόμους ἑρμηνεύειν τόν βασιλέα· ἐν γάρ τοῖς ἀμφιβόλοις τήν φιλόκαλον ἑρμηνείαν προσιέμεθα”.
Τίτλος Γ´. Περί Πατριάρχου: “Κεφ. α´. Πατριάρχης ἐστίν εἰκών ζῶσα Χριστοῦ καί ἔμψυχος, δι’ ἔργων καί λόγων χαρακτηρίζουσα τήν ἀλήθειαν… γ´. Τέλος τῷ πατριάρχῃ ἡ τῶν καταπεπιστευμένων αὐτῷ ψυχῶν σωτηρία, καί τό ζῆν μέν Χριστῷ, ἐσταυρῶσθαι δέ τῷ κόσμῳ. δ´. Ἴδια πατριάρχου τό εἶναι διδακτικόν, τό πρός πάντας ὑψηλούς τε καί ταπεινούς ἀστεναχωρήτως ἐξισοῦσθαι, καί πρᾶον μέν εἶναι ἐν δικαιοσύνῃ, ἐλεγκτικόν δέ πρός τούς ἀπειθοῦντας, ὑπέρ δέ τῆς ἀληθείας καί τῆς ἐκδικήσεως τῶν δογμάτων λαλεῖν ἐνώπιον βασιλέως καί μή αἰσχύνεσθαι… η´. Τῆς Πολιτείας ἐκ μερῶν καί μορίων ἀναλόγων τῷ ἀνθρώπῳ συνισταμένης, τά μέγιστα καί ἀναγκαιότατα μέρη Βασιλεύς ἐστι καί Πατριάρχης· διό καί ἡ κατά ψυχήν καί σῶμα τῶν ὑπηκόων εἰρήνη καί εὐδαιμονία βασιλείας ἐστί καί ἀρχιερωσύνης ἐν πᾶσιν ὁμοφροσύνη καί συμφωνία”.
Ἡ εὐθύνη λοιπόν τῆς κρατικῆς ἐξουσίας, κατά τόν ἱ. Φώτιο, δέν περιοριζόταν μόνο στήν ἐπίσημη νομοθετική κατοχύρωση τῶν θεωρητικῶν ἀρχῶν τῶν σχέσεων Ἐκκλησίας καί Πολιτείας, οἱ ὁποῖες ἦσαν αὐτονόητες καί ἀστασίαστες, ἀλλ’ ἐκτεινόταν πλέον καί στή συναινετική περιγραφή τῶν ὁρίων τῆς θεσμικῆς λειτουργίας τῶν παραδοσιακῶν διακριτῶν ρόλων τους στήν ὁμοιογενῆ χριστιανική κοινωνία τῆς αὐτοκρατορίας. Ὑπό τήν ἔννοια αὐτή, ἡ ὁποιαδήποτε σύγχυση ἐξουσιῶν ἤ καί τῶν ἁρμοδιοτήτων τῶν φορέων τους (αὐτοκράτορα-πατριάρχη) ἦταν θεωρητικά ἀβάσιμη καί πρακτικά ἐπικίνδυνη, ἀφοῦ θά δημιουργοῦσε μεῖζον ζήτημα στίς ἴδιες τίς βασικές δομές τῆς αὐτοκρατορίας. Ἔτσι, – ἐνῶ ἡ ἐμμονή τῶν εἰκονομάχων αὐτοκρατόρων στήν καισαροπαπική διακήρυξη τοῦ Λέοντος Γ´ προκάλεσε τήν πλήρη κατάρρευση τῆς δυτικῆς πολιτικῆς, ἡ ἁρμονική συνεργασία Ἐκκλησίας καί Πολιτείας μετά τό τέλος τῆς Εἰκονομαχίας (843) δημιούργησε τό θαῦμα τῆς βυζαντινῆς ἱεραποστολῆς στόν κόσμο τῶν Σλάβων (Ρώσων, Βουλγάρων, Σέρβων κ.λπ.) μέ ὅλες τίς εὐεργετικές συνέπειες γιά τήν ἱστορική πορεία τῆς αὐτοκρατορίας.
Ὁ ἱ. Φώτιος, ὁ ὁποῖος γνώριζε τίς ὀδυνηρές συνέπειες μιᾶς περιστασιακῆς συγχύσεως, ἐπέμεινε στή λεπτομερῆ νομοθετική περιγραφή τῶν διακριτῶν ρόλων τῶν δύο θεσμικῶν ἐκφράσεων τῆς ζωῆς τῆς αὐτοκρατορίας, ἐνῶ ἀπέφυγε στήν οπροσωπική του περιπέτεια ὁποιαδήποτε ἀνοικτή ἀντιπαράθεση μέ τήν πολιτική ἐξουσία, παρά τά ἀντιθέτως ὑποστηριζόμενα ἀπό ὁρισμένους ἱστορικούς. Ἦταν βέβαιος ὅτι ἡ ὁποιαδήποτε προσωπική ἀντιπαράθεση πρός τήν πολιτική ἐξουσία γιά τίς ἄδικες ἤ καί αύθαίρετες ἐκθρονίσεις του (867,886) θά διασποῦσε τήν ἐσωτερική ἑνότητα τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ σώματος, ὅπως συνέβη καί κατά τήν περίοδο τῆς Εἰκονομαχίας (727-843), μέ ἀπρόβλεπτες μάλιστα συνέπειες καί γιά τίς προοπτικές τῆς αὐτοκρατορίας. Πράγματι, ἀπέδιδε πάντοτε τήν κύρια εὐθύνη στά μέλη τῆς Ἱεραρχίας, τά ὁποῖα ὑποστήριξαν μέ ἐπιπολαιότητα τίς αὐθαίρετες παρεμβάσεις τῆς Πολιτείας στά ἐσωτερικά ζητήματα τῆς Ἐκκλησίας, γι’ αὐτό ὄχι μόνο ἀρνήθηκε συστηματικά νά ἀναγνωρίση τίς ἀντικανονικές πράξεις τους, ἀλλά καί τούς ἀντιμετώπισε μέ ἰδιαίτερη αὐστηρότητα κατά τήν ἐπιστροφή του στόν πατριαρχικό θρόνο. Ἦταν βέβαιος ὅτι χωρίς τήν ἐσωτερική διάσπαση, ἔστω καί μικρή, τῆς ἐκκλησιαστικῆς Ἱεραρχίας θά ἦταν θεωρητικά καί πρακτικά ἀδύνατη ἡ ὁποιαδήποτε αὐθαίρετη ἐπέμβαση τῆς Πολιτείας στά ἐσωτερικά τῆς Ἐκκλησίας. Ἐν τούτοις, κατά τούς νεώτερους χρόνους οἱ ἀντικειμενικές αὐτές συνθῆκες σχέσεων Ἐκκλησίας καί Πολιτείας μεταβλήθηκαν ριζικά ὄχι μόνο μέ τήν πτώση τῆς βυζαντινῆς αὐτοκρατορίας (1453), ἀλλά καί μέ τή γενικώτερη σύγχυση τοῦ χριστιανικοῦ κόσμου μετά τήν προτεσταντική Μεταρρύθμιση τοῦ ΙΣΤ´ αἰώνα.
